गौँथली’ चलचित्रको आलोचनात्मक विमर्श

गौँथली’ चलचित्रको आलोचनात्मक विमर्श

कुनै कलाकृति कति सुन्दर छ भन्ने प्रश्नभन्दा अझ महत्त्वपूर्ण प्रश्न हुन्छ, त्यो सुन्दरताले हामीलाई के सोच्न सिकाइरहेको छ? कुनै कथा हेरेर आँसु आउँछ, मन छुन्छ र पात्रप्रति सहानुभूति जाग्छ भन्दैमा त्यसले सामाजिक रूपमा प्रगतिशील विचार बोकेको हुन्छ भन्ने छैन। कलाले कहिलेकाहीँ यति सुन्दर ढंगले पुराना विचार प्रस्तुत गर्छ कि हामी त्यसको वैचारिक आधारमाथि प्रश्न नै गर्दैनौँ। ‘गौँथली’ चलचित्रलाई हेर्दा यही असहज प्रश्न उठ्छ।

 

‘गौँथली’ स्वयं एउटा शक्तिशाली सांस्कृतिक बिम्ब हो। गुँड बनाउने, सन्तान हुर्काउने, घर जोगाउने र आँधीबेहरी आए पनि आफ्नो कर्म नछोड्ने चराको छविलाई नेपाली समाजले लामो समयदेखि त्याग, श्रम, धैर्य र पारिवारिक निष्ठाको प्रतीक बनाउँदै आएको छ। आदिकवि भानुभक्त आचार्यको ‘बधूशिक्षा’ देखि आजसम्मका अनेक सामाजिक र सांस्कृतिक आख्यानमा महिलाको असलपन यिनै गुणसँग जोडिएको पाइन्छ।

 

साहित्य र कला समाजको दर्पण मात्र होइनन्। ती समाजलाई हेर्ने हाम्रो दृष्टि निर्माण गर्ने वैचारिक शक्ति पनि हुन्। तिनले विद्यमान सामाजिक संरचनालाई चुनौती दिन सक्छन् तर त्यसैगरी पुराना मूल्य र सम्बन्धलाई अझ पवित्र, प्राकृतिक र स्वीकार्य बनाएर पुनःस्थापित पनि गर्न सक्छन्। त्यसैले ‘गौँथली’ लाई एउटा मार्मिक कथा, ग्रामीण जीवनको चित्रण वा महिलाको संघर्षको संवेदनशील प्रस्तुति भनेर मात्र प्रशंसा गरेर पुग्दैन। यसले महिलाको संघर्षलाई अन्ततः कहाँ पुर्‍याउँछ? मुक्तितर्फ कि सहनशीलतातर्फ? प्रश्न त्यहीँबाट सुरु हुन्छ।

 

हामीले गौँथली चराको प्राकृतिक व्यवहारलाई महिलाको अनिवार्य सामाजिक कर्तव्यमा किन अनुवाद गर्‍यौँ? यही प्रश्न ‘गौँथली’ चलचित्रको वैचारिक केन्द्रमा राखिनुपर्छ। चलचित्रले बालविवाह, लैङ्गिक विभेद, गरिबी र पितृसत्तात्मक हिंसाले महिलाको जीवनमा सिर्जना गर्ने पीडा देखाउँछ। तर यी सबै पीडाको अन्तिम समाधान फेरि त्यही महिलाले सहेर, मिलेर र परिवार जोगाएर बस्नु हो भनेर त्यस संरचनाभित्र बाँच्ने कला सिकाइरहेको छ।  

 

अन्याय देखाउनु र अन्यायको विरुद्ध उभिन प्रेरित गर्नु एउटै कुरा होइन। यही ठाउँमा ‘गौँथली’ को सबैभन्दा ठूलो वैचारिक कमजोरी देखिन्छ। महिलाको घरपरिवार र जीवनलाई गुँडसँग तुलना गर्नु आफैँमा सुन्दर रूपक हुन सक्छ। तर हामीले अर्को गम्भीर प्रश्न पनि सोध्नुपर्छ, त्यो गुँड कसको हो? त्यसको मालिक को हो? गुँड बनाउने निर्णय कसले गर्‍यो? त्यसमा बस्ने वा नबस्ने अधिकार कसको छ? र यदि गुँड नै पिँजडा बनेको छ भने त्यसलाई अझ सुन्दर बनाइरहनु महानता हो र?

 

बालविवाह, जबर्जस्तीको सम्बन्ध, आर्थिक निर्भरता, सामाजिक नियन्त्रण र पुरुषप्रधान पारिवारिक संरचनाले महिलाको स्वायत्तता खोसिसकेपछि उनीबाट फेरि परिवार जोगाउने अपेक्षा गर्नु न्याय होइन। त्यो त उत्पीडित व्यक्तिमाथि नै उत्पीडनको व्यवस्थालाई जोगाउने जिम्मेवारी थोपर्नु हो।

 

यहाँ त्याग एउटा सुन्दर शब्दबाट राजनीतिक उपकरण बन्छ। महिलाले आफ्नो इच्छा त्यागिन् भने महान, महिलाले आफ्नो अवसर त्यागिन् भने महान, महिलाले हिंसा सहिन् भने धैर्यवान र महिलाले परिवारका लागि आफ्नो जीवन समर्पण गरिन् भने आदर्श नारी मानिन्छ। परिवार जोगाउने जिम्मेवारी महिलाकै किन? सम्बन्ध बचाउने भार महिलाकै किन? घर भत्किन नदिन महिलाले मात्रै आफूलाई किन भाँचिरहनुपर्ने? जब त्याग एकतर्फी हुन्छ, त्यो सद्गुण होइन, सत्ता सम्बन्धको परिणाम मात्र हो।

 

यही कारणले ‘गौँथली’ को रूपकलाई भावुक आँखाले होइन, आलोचनात्मक दृष्टिले हेर्न आवश्यक छ। अझ गम्भीर प्रश्न विद्रोहको हो। उत्पीडनमा परेको पात्रले अन्ततः के गर्छ? उसले आफ्नो "भाग्य" लाई चुनौती दिन्छ कि त्यही "भाग्य" सँग सम्झौता गर्छ? उसले आफ्नो जीवनको निर्णय आफैँ गर्छ कि समाजले थोपरेको भूमिकालाई स्वीकार गर्छ? यदि कथा अन्ततः महिलालाई पुनः त्यही घर, त्यही सम्बन्ध र त्यही भूमिकामा फर्काउँछ भने हामी त्यसलाई मुक्ति कसरी भन्न सक्छौँ? पिँजडाको ढोका नखोली पिँजडालाई सुन्दर बनाउनु मुक्ति होइन।

 

हामीले नेपाली समाजमा महिलालाई स्वतन्त्रता दिनुभन्दा "असल महिला" बन्न सिकाउन धेरै समय खर्च गरेका छौँ। "असल महिला" भनेको सहने, मिल्ने, चुप लाग्ने, घर सम्हाल्ने, परिवार नटुटाउने र आफ्नो चाहना पछाडि राख्ने महिला हो भन्ने संस्कार अझै गहिरो छ। यस्तो अवस्थामा ‘गौँथली’ जस्तो बिम्बले अनजानमै त्यही संस्कारलाई थप सौन्दर्य प्रदान गर्न सक्छ।

 

कलाले पीडा देखाउनु कदापि पर्याप्त छैन। पीडाको कारण पनि देखाउनुपर्छ। अझ अगाडि बढेर त्यसलाई बदल्ने सम्भावना उजागर गर्नुपर्छ। नत्र पीडा मनोरञ्जनात्मक संवेदना बन्छ, दर्शक आँसु पुछेर घर फर्कन्छ तर त्यही विभेदकारी संरचना भने जस्ताको तस्तै रहन्छ।

 

यसको अर्थ ‘गौँथली’ लाई अस्वीकार गर्नु यसको कलात्मक मूल्य अस्वीकार गर्नु होइन। बरु यसको वैचारिक सीमामाथि प्रश्न उठाउनु हो। हामी चलचित्रलाई मन पराउन सक्छौँ। यसको अभिनय, दृश्य, कथा र भावनात्मक प्रभावको प्रशंसा गर्न सक्छौँ। तर सँगसँगै यो प्रश्न पनि गर्नुपर्छ: यसले हामीलाई सोच्न बाध्य बनायो कि फेरि त्यही पुरानो कुरा सुन्दर ढंगले विश्वास गर्न लगायो?

 

किनकि सबैभन्दा खतरनाक पिँजडा फलामको हुँदैन, कहिलेकाहीँ त्यो कविता, प्रेम, त्याग, संस्कार र सुन्दरताको आवरणले बनेको हुन्छ। त्यसैले ‘गौँथली’ को वास्तविक बहस गुँड बनाउने कि नबनाउने भन्ने होइन। बहस त यो हो, मानिसलाई आफ्नो गुँड आफैँ रोज्ने पूर्ण अधिकार छ कि छैन?

 

महिलाको मुक्ति भनेको उनीहरूलाई राम्रो गुँड बनाउन सिकाउनु होइन। मुक्ति भनेको उनीहरूले गुँड बनाउने कि आकाश रोज्ने भन्ने निर्णय आफैँ गर्न पाउनु हो। र, आलोचनात्मक कलाको काम पनि त्यहीँबाट सुरु हुन्छ, हामीलाई सुन्दर पिँजडामा मोहित पार्नु होइन, पिँजडा सुन्दर देखिनुको कारणमाथि प्रश्न गर्न सिकाउनु  हो। 

कर्णालीको सीमान्तकृत मस्टो परम्परा र राज्य प्रायोजित संस्कृतिकरण: देउती बज्यैको मानवशास्त्रीय तथा ऐतिहासिक अध्ययन - डिकेन्द्र ढकाल

प्रस्तुत आलेखमा मैले सुर्खेतको वीरेन्द्रनगरस्थित देउती बज्यैको उत्पत्ति र यसको ऐतिहासिक विकासक्रमलाई मानवशास्त्रीय तथा समाजशास्त्रीय दृष्टिकोणबाट विश्लेषण गर्ने प्रयास गरेको छु। यसमा मैले मूलतः वैदिक “देवता” र रैथाने “देउता” बीचको भाषिक, अनुष्ठानिक र मनोवैज्ञानिक भिन्नतालाई आधार मानेको छु। यसै आधारमा कसरी एक आदिवासी राजी समुदायको प्रकृति पूजक परम्परा समयक्रममा राज्यसत्ताको प्रभाव र संस्कृतिकरणको प्रक्रियामार्फत मूलधारको हिन्दु शक्तिपीठमा रूपान्तरण भयो भन्ने विषयमा छलफल गरेको छु। यस अध्ययनमार्फत मैले कर्णालीको रैथाने परम्परामा देउता लाग्ने र भोग पाएपछि सन्तिने लौकिक चरित्रलाई देउती बज्यैको अभ्यासमार्फत पुष्टि गर्दै उनी वैदिक भगवती नभएको तथ्य उजागर गरेको छु। यसका साथै पञ्चायतकालीन राज्य निर्माण, तत्कालीन राजा वीरेन्द्रको क्षेत्रीय विकास अवधारणा र सरकारी पहलहरूले यस देउती थानलाई कसरी संस्थागत र राष्ट्रिय स्वरूप प्रदान गरे भन्ने ऐतिहासिक तथ्यहरूको समेत विश्लेषण गरेको छु। 

 प्रस्तावना: 

देवता र देउता बीचको सत्ता विमर्श कुनै पनि धार्मिक अनुष्ठान वा शक्तिपीठको निर्माण आध्यात्मिक विषय मात्र नभएर त्यो तत्कालीन समाजको शक्ति सन्तुलन, सांस्कृतिक अन्तरघुलन र राज्यको विचारसँग जोडिएको हुन्छ। कर्णाली र सुदूरपश्चिमको समाजशास्त्रीय अध्ययन गर्दा “देवता” र “देउता” बीचको सूक्ष्म र गम्भीर भिन्नतालाई बुझ्न नितान्त आवश्यक छ। देवता मूलतः संस्कृत वाङ्मय र हिन्दु कथाबाट निर्देशित अवधारणा हो, जसलाई वैदिक कर्मकाण्ड र ब्राह्मण पुरोहिततन्त्रले वैधानिकता दिन्छ। अर्कोतर्फ, देउता खस आर्य र स्थानीय आदिवासीहरूको विशुद्ध रैथाने मस्टो (कर्णाली क्षेत्रको प्रकृतिमा आधारित धामी-झाँक्री परम्परा) वा प्रकृति पूजक परम्पराको उपज हो। देउती बज्यैलाई यही रैथाने देउता परम्पराको स्त्रीलिङ्गी रूप अर्थात् देउतीको कसीमा राखेर हेर्नुपर्दछ। यो कुनै वैदिक भगवती नभएर कर्णालीको माटो, जङ्गल र पानीको पहरेदार स्थानीय मातृ पुर्खाको लौकिक प्रतिविम्ब हो। 

 लाग्ने र सन्तिने मनोविज्ञान: 

वैदिक र लौकिक प्रकृतिको द्वन्द्व देउती बज्यै विशुद्ध रूपमा वैदिक भगवती होइनन् भन्ने कुराको सबैभन्दा बलियो मानवशास्त्रीय प्रमाण कर्णाली भेगको 'लाग्ने' र 'सन्तिने' (सन्तुष्ट हुने) विश्वास पद्धति हो। वैदिक हिन्दु परम्पराका देवीदेवताहरू सामान्यतया पारलौकिक कल्याण, मोक्ष वा सात्विक अनुग्रहसँग जोडिन्छन्। यसैगरी कर्णालीको मस्टो तथा रैथाने देव परम्परा नितान्त लौकिक, मानवीय आवेगले भरिएको र केही हदसम्म प्रतिशोधात्मक प्रकृतिको हुन्छ। यस भेगका देउताहरू कुनै त्रुटि, अशुद्धि वा वाचा बन्धन तोडिँदा रिसाउने, मानिसलाई दुःख दिने, शारीरिक वा मानसिक रूपमा बिरामी गराउने र मानव शरीर वा परिवारमा सिधै लाग्ने गर्दछन्। यसरी लागेको वा रिसाएको देउतालाई शान्त पार्न सात्विक मन्त्रले मात्र पुग्दैन। यसका लागि अनिवार्य रूपमा धजा, अछेता वा जीवबलि अर्थात् भोग चढाउनुपर्ने हुन्छ। जब देउताले भोग पाउँछन्, अनि उनीहरू सन्तुष्ट भई सन्तिने र लागेको दुःख र बिराम तत्काल हट्ने गहिरो यथार्थपरक अभ्यास यस क्षेत्रमा छ। देउती बज्यैको मन्दिर परिसर र भक्तजनहरूको मनोविज्ञानमा आज पनि यही लाग्ने र सन्तिने मान्यता हुबहु लागू हुन्छ। कसैले भाकल नबुझाउँदा वा त्रुटि गर्दा देउती लागेको र बिरामी परेको जनविश्वास व्यापक छ। त्यसपछि मन्दिरमा उपस्थित भई धजा, अछेता, घन्ट, बोका, कुखुरा वा पाठीको भोग दिएपछि मात्र देउती सन्तिने र कष्ट निवारण हुने अनिवार्य सर्त रहेको छ। यसै सर्तले देउती बज्यैलाई हिन्दु ग्रन्थकी शालीन भगवतीभन्दा पनि कर्णालीकै उग्र र लौकिक मस्टो धामी परम्पराकी रैथाने मातृशक्तिकै रूपमा प्रमाणित गर्दछ। 

 धामी धमिनी परम्परा र राजी समुदायको जीववाद 

यस अनुष्ठानिक चरित्रलाई राजी समुदायको ऐतिहासिकतासँग जोडेर हेर्दा थप स्पष्टता आउँछ। सुर्खेत उपत्यका र आसपासका क्षेत्रमा प्राचीन कालदेखि बसोबास गर्दै आएको राजी समुदायको मुख्य जीवनपद्धति जङ्गल र नदीमा आश्रित थियो। आदिवासी जीववाद (प्रकृतिका हरेक तत्त्वमा प्राण वा शक्ति हुन्छ भन्ने आदिम विश्वास) का अनुसार प्रकृतिका हरेक तत्त्वमा शक्ति हुन्छ। राजीहरूले जङ्गलमा फेला पारेको अमूर्त शिलालाई दैवीकरण गर्नु उनीहरूको प्रकृतिप्रतिको त्यही आदिम विश्वासको उपज थियो। कर्णालीको मस्टो परम्परामा देउता शरीरमा धारण गर्ने पुरुषलाई 'धामी' र समाजले आदरपूर्वक 'बाजे' भन्ने चलन छ भने स्त्री शक्ति धारण गर्ने महिलालाई 'धमिनी' र आदरार्थी रूपमा 'बज्यै' भनिन्छ। यही भाषिक र सांस्कृतिक निरन्तरताको कडीस्वरूप उक्त मातृ शक्तिलाई देउती र बज्यै भनिएको हो। 

 संस्कृतिकरणको प्रक्रिया र सांस्कृतिक मिलन 

जब कर्णाली र भेरी क्षेत्रमा खस साम्राज्य र पछि गोर्खाली राज्यसत्ताको विस्तार भयो, अनि स्थानीय आदिवासी परम्पराहरूलाई राज्यको मूलधारमा समाहित गर्ने अव्यक्त रणनीतिको सुरुवात भयो। भारतीय समाजशास्त्री एम. एन. श्रीनिवासले अघि सारेको 'संस्कृतिकरण' (स्थानीय वा तल्लो तहका परम्पराले माथिल्लो हिन्दु जातिका मूल्यमान्यता अपनाउने प्रक्रिया) को सिद्धान्त अनुरूप देउती बज्यैको रैथाने थानले पनि बिस्तारै हिन्दुकरणको आवरण ग्रहण गर्दै गयो। प्रकृति र पुर्खाकी देउतीलाई हिन्दु दुर्गा वा भगवतीको रूपमा व्याख्या गरियो। यस संस्कृतिकरणको प्रक्रियामा पनि आदिवासी प्रभाव कायमै रह्यो। एकातिर राजी समुदायले आफ्नो जन्मजात पुरोहित्याइँको अधिकारलाई निरन्तरता दिए भने अर्कोतिर देउती लाग्ने र भोग दिएपछि सन्तिने मस्टो चरित्रले मन्दिरको मूल अनुष्ठानलाई निर्देशित गरिरह्यो। यो एक अद्वितीय सांस्कृतिक मिलन हो, जहाँ हिन्दुकरणको आवरणभित्र आदिवासी जीववाद र कर्णालीको रैथाने मनोविज्ञान एउटै थानमा सँगसँगै बाँचिरहेको छ। 

राज्यको हस्तक्षेप, राजा वीरेन्द्रका सवारी र संस्थागत विकास 

देउती बज्यैको आधुनिक र संस्थागत विकासमा नेपालको पञ्चायतकालीन राज्य व्यवस्था र शाहवंशीय राजसंस्थाको प्रत्यक्ष प्रभाव रहेको छ। तत्कालीन राजा वीरेन्द्रले देशलाई पाँच विकास क्षेत्रमा विभाजन गरेपछि सुर्खेतको वीरेन्द्रनगर मध्य-पश्चिमाञ्चल विकास क्षेत्रको सदरमुकाम बन्न पुग्यो। राज्यसत्ताले आफ्नो उपस्थिति बलियो बनाउन विकासका साथसाथै स्थानीय धार्मिक आस्थाका केन्द्रहरूलाई पनि संरक्षण गर्ने नीति लियो। वि.सं. २०३० को दशकमा राजा वीरेन्द्रबाट मध्य-पश्चिमको भ्रमणका क्रममा सुर्खेतमा रहेका मुकाम र उनका नियमित सवारीहरूले यस क्षेत्रको राष्ट्रियकरणमा ठूलो भूमिका खेले। राजा वीरेन्द्रको सवारीका समयमा स्थानीय सम्पदाहरूको अवलोकन गर्ने परम्परा अनुरूप देउती बज्यैले पनि प्रत्यक्ष राज्य संरक्षण प्राप्त गर्‍यो। रैथाने थानलाई व्यवस्थित मन्दिरको स्वरूप दिने, भौतिक पूर्वाधार निर्माण गर्ने र गुठी संस्थानको दायरामा ल्याउने सरकारी पहलहरू यही कालखण्डमा तीव्र रूपमा अगाडि बढे। राज्यले यसलाई राजी समुदायको पुर्खा थानबाट माथि उठाएर समग्र मध्य-पश्चिमकै शक्तिपीठको रूपमा स्थापित गर्‍यो, जसले गर्दा यो मन्दिर सबै हिन्दु धर्मावलम्बीहरूको साझा आस्थाको केन्द्र बन्न पुग्यो र यसको स्थानीय चरित्रमाथि राष्ट्रिय भगवतीको मानक थपियो। 

 निष्कर्ष 

 देउती बज्यैको ऐतिहासिक र सामाजिक विकासक्रमले नेपालको सीमान्तकृत आदिवासी पहिचान र राज्य प्रायोजित मूलधारको हिन्दुत्व बीचको जटिल र समन्वयात्मक सम्बन्धलाई उजागर गर्दछ। देउता लाग्ने, मानिसलाई दुःख दिने र भोग पाएपछि सन्तिने कर्णालीको उग्र मस्टो मनोविज्ञानले देउती बज्यै वैदिक भगवती नभएर विशुद्ध रैथाने देउती हुन् भन्ने अकाट्य प्रामाणिकता पेस गर्दछ। राजी समुदायको पुरोहिततन्त्र र जीववादको गर्भबाट जन्मिएकी यी देउती, पछि राजा वीरेन्द्रको विकास क्षेत्रको अवधारणा र गुठी संस्थानको सरकारी पहलसम्म आइपुग्दा एक पूर्ण संस्थागत र राष्ट्रिय शक्तिपीठमा परिणत भएकी छन्। तसर्थ, देउती बज्यैको अध्ययन एक धार्मिक स्थलको वर्णन मात्र होइन। यो त नेपालको राज्य निर्माण, संस्कृतिकरण र उपेक्षित लोक परम्पराले आफ्नो मौलिक अस्तित्व र मनोविज्ञान जोगाउन गरेको ऐतिहासिक सङ्घर्षको महत्त्वपूर्ण समाजशास्त्रीय दस्तावेज हो।

आई लभ यु डार्विन!

 - डिकेन्द्र ढकाल

 

समय कहिले, कसरी बित्यो भन्ने हामीलाई पत्तै भएन। अस्ट्रेलियाको डार्विनबाट उडेर अहिले सिङ्गापुर विमानस्थलमा ट्रान्जिटमा बसिरहँदा, बितेका तीस दिन आँखाअघि एउटा सुन्दर चलचित्रझैँ घुमिरहेका छन्। म, श्रीमती चन्द्रा, छोरी हेमशिखा र छोरो हेमाङ्क चारैजनाका लागि यो यात्रा विदेश भ्रमण मात्र रहेन; यो त पारिवारिक प्रेम, सामीप्य र खुसीको एउटा अविष्मरणीय उत्सव नै बन्यो जीवनकै।

२०२६ जनवरी १० को त्यो बिहान। डार्विन एयरपोर्टको इमिग्रेसन कक्षबाट बाहिरिने स्वचालित ढोका खुल्नेबित्तिकै बाहिरको स्वच्छ हावाले मात्र होइन, छोरी दीपशिखा र ज्वाइँले बोकेका पुष्पगुच्छाको सुवाससहितको स्वागतसँगै एकाएक हामी सबै छ जना नै अँगालोमा बाँधियौँ। त्यो अङ्कमालमा एउटा यस्तो न्यानोपन थियो, जसले हजारौँ किलोमिटरको यात्राको थकाइलाई एकै पलमा पखालिदियो। अस्ट्रेलियाको हाम्रो घुमफिर र बसाइ डार्विनको मिलनर (Millner) स्थित छोरी–ज्वाइँको आवासबाट सुरु भयो। त्यो हाम्रा लागि आफ्नै आरामदायी बास मात्र नभएर रमाउने, हाँसो गर्ने, दिनहुँ केही न केही नयाँ नयाँ रमाइलो गर्ने र आत्मीयताको केन्द्र बन्यो। छोरी र ज्वाइँ दुवैले पारिवारिक समय र हाम्रै आतिथ्यमा कुनै कमी नहोस् भनेर नै महिना दिनका लागि बिदा लिएकाले हाम्रा समय निकै मस्तसँग घुम्न र रमाउनमै व्यस्त बनेर बिते।
सप्ताहान्तका अन्तिम दिन आइतबार ज्वाइँ र म स्थानीय 'सन्डे मार्केट' तिर लाग्थ्यौँ। त्यहाँका ताजा तरकारीका स्टल र मानिसहरूको चहलपहलले मलाई डार्विनको वास्तविक जनजीवनसँग साक्षात्कार गराउँथ्यो। त्यो शनिबार र आइतबारमात्र लाग्ने बजारमा नेपालीहरू पनि धेरै आउँदा रहेछन् कृषककै बारीमा फलाइएका अनेकौँ थरी स्थानीय तरकारी र फलफूल किन्न। राति अबेरसम्म बसिने भएकोले बिहानको जीवन सबैको अलि ढिलो सुरु हुन्थ्यो। सबै हलिडे मुडमा। ज्वाइँ र म भने जति बजे सुते पनि बिहान चाँडै नै उठ्ने बानी! घरको बाहिर कौसी थियो, उत्तर देखिने। अर्थात् ​६ -७ हजार किलोमिटर त्यही दिशामा नेपाल छ। म त्यही कौसीमा बसेर कफीका साथ किताब पढ्दै दिनको सुरुवात गर्थेँ। अब नेपाल फर्केपछि मलाई बिहान आफ्नो छतमा बसेर कफी खाँदा दिनहुँ छोरी वा ज्वाइँले बनाएर दिएको त्यो कफी कौसीमा बसेर खाएको सधैँ याद आउने छ।  नेपालकै जस्तो गरेर चन्द्राले बनाएको दाल, भात, तरकारी र अचार अनि मोहीको लन्चपछि दिउँसो सधैँ कतै न कतै घुम्ने योजना बन्थ्यो। दिनभरिको घुमाइपछि साँझ घर फर्किँदा भान्साबाट छोरी र ज्वाइँले पकाउने नयाँ–नयाँ अस्ट्रेलियाली परिकारको बास्ना र डाइनिङमा हुने गफले हामी सबैलाई व्यक्तै गर्न नसकिने सुखद आभास भएको वातावरण बन्दथ्यो। प्रत्येक दिन हामी मध्यरातसम्म गफ्फिएर वा फिल्म हेरेर बस्थ्यौँ। सोले र पिके फिल्म हेरेका रातले नेपालमा एक्लै बसेर राति फिल्म हेर्दा हाम्रो मन डार्विनको मिल्नरमा पुग्ने निश्चित छ।

डार्विन: नीला, राता समुद्र र रङ्गीन याद
डार्विनका समुद्री किनारमा पुग्नु त मिल्नर बसाइका क्रममा हाम्रा नियमित गन्तव्य नै बने। कि बिहान मर्निङ वाकको निहुँमा पुग्ने कि साँझको हावा खान। सी साइड (Sea side) सम्म कारमा पुगी कार पार्किङमा छोडेर हामी सफा कालोपत्रे फुटपाथमा हिँड्दै समुद्रमा खुट्टा चोपल्न पुग्थ्यौँ। यसरी पटक पटक कलेन बीच (Cullen Beach), लाराकिया (Larrakeyah) र नाइटक्लिफ (Nightcliff) का सुरम्य तटमा समय बितेको पत्तै भएन। नाइटक्लिफमा त हामी पटक–पटक पुग्यौँ; एकपटक त बालुवा र पानीमा यसरी रमाइयो कि सुरुमा पानी पर्न सुरु गर्दा ओत खोजेका हामी पछि शरीरको एक त्यान्द्रो कपडा पनि ओभानो नरहने गरी पानीका छालमा रमायौँ। समुद्र एक्कासि बढेर आउँदा तानेको छालले कान्छी छोरी हेमशिखाको एउटा चप्पल त्यहीँ सदाका लागि बगाएर लग्यो। हेमशिखाले सम्झनास्वरूप अर्को एउटा चप्पल जतनले लिएर आई।
ज्वाइँ र म वाकमा इस्ट पोइन्ट (East Point) गयौँ । अनि अर्को एक दिन ज्वाइँ, चन्द्रा र म ब्रिन्किन (Brinkin) गयौँ। वास्तवमा East Point र Brinkin का morning walk गरिने गोरेटाहरू डार्विनको अर्को अनुहार रहेछन्। यहाँ पर्यटकहरू दोस्रो विश्वयुद्धका अवशेष, जापानी बम आक्रमणका चिन्ह र खुला समुद्र हेर्न पनि आउँदा रहेछन्। म यिनै इतिहास र भूगोल जोडेर कथा सुनाउने ढुङ्गामा राखिएका चिन्हका फोटो खिच्दै हिँड्थेँ, “यो ठाउँ किन यति रणनीतिक थियो?” भन्ने प्रश्न मनमा खेलाउँदै।
अनि Cullen Beach र Nightcliff डार्विन आउने हरेक पर्यटक पुग्ने ठाउँ नै रहेछन्। यहाँ मानिसहरू समुद्रमा पौडी खेल्नभन्दा पनि, समुद्रसँगै हिँड्न आउँछन्; सूर्यास्त हेर्न, कुकुर डुलाउन, चुपचाप बस्न। चन्द्राले यहाँ फोटो खिच्दा बारम्बार भन्थिन्, “यहाँ pose चाहिँदैन, बस उभिँदा पनि फोटो राम्रो आउँछ।” र फोटो खिचाइहाल्थिन्; तर पोज दिएर! ममीलाई नयाँ ठाउँ आयो कि पोज दिइहाल्नुपर्ने भनेर कान्छीले जिस्काउँथी!
एक साँझ डार्विन वाटरफ्रन्टको 'वेभ लागून'मा टहलिँदै गर्दा अचानक आकाशबाट बाल्टीबाट घोप्ट्याएझैँ पानी दर्किएको त्यो साँझ म कहिल्यै बिर्सन्नँ। हामी बसेको ठाउँबाट समुद्र किनार हेर्न टाढै पुगेको हेमाङ्क बतासे ठुलो पानीले आँखा नै हेर्न नमिलेर पनि दौडेर रुखको ओतमा आउनुपर्दा ऊ चिप्लेर लड्यो। हामी एउटा विशाल रुखमा ओत लाग्न बसेका थियौँ। पछि पानीले त्यहीँ सबैजना भिजिसकेपछि पनि रमाइलो सम्झनाका लागि “गुलियो जेरी …”तिमी त मेरी हौ” बोलको गीतमा हामीले 'टिकटक' बनाउँदाका ती पल कहिले बिर्सिन सकिन्छ होला र!
खासमा हामीले डार्विनलाई कुना–काप्चासम्म नियाल्ने मौका पायौँ। कोस्टल रिजर्भ, लि पोइन्ट र होम्सका शान्त सुसेलीदेखि लिएर विसार्ट र चार्ल्स डार्विन नेसनल पार्कको प्राकृतिक मनोरम कुनाकुनासम्म हामी पुग्यौँ। अझ डार्विन सहरबाट बाहिर च्यानल आइल्यान्डसम्मको त्यो लामो ड्राइभले उत्तर अस्ट्रेलियाको भूगोल, प्राकृतिक वनस्पति र फराकिला र असाध्यै राम्ररी सम्भार गरिएका सडक, पुल र दैनिक जीवनका सामान्य कुरालाई पनि ध्यान दिएर निर्माण गरिएका पार्क, अनि बाटाभरि जताततै खानेपानी, शौचालय आदि सुविधाले अस्ट्रेलियाको विकास र पद्धतिमा आधारित सभ्यताको जानकारी दियो।
सम्झनाका अमेट छाप धेरै छन्। एजक्लिफ लाराकियामा त्यो छोरी ज्वाइँका साथीहरू र पारिवारिक जमघटको पिकनिक र सनसेट पार्कमा बिताएका राता साँझहरू हाम्रा सम्झनाका एल्बममा सधैँका लागि कैद भएका छन्। डार्विन भन्दा निकै टाढा लिचफिल्ड पार्कका वाङ्गी फल्स (Wangi Falls) र फ्लोरेन्स फल्समा गरिएको लङ ड्राइभ टुर, अनि हेमाङ्कले होवार्ड स्प्रिङ पार्कको पिङमा खेल्दै, कृत्रिम झरना र पोखरीमा नुहाउँदै रमाएका अनुभवले हामीलाई आफ्नै बाल्यकालको स्मृतिमा फर्काइदियो। क्याजुआरिना मलमा छोरीहरूले हामीलाई सपिङ गराउँदाको अनुभव होस् या टेरिटोरी वाइल्ड लाइफ पार्कमा कङ्गारूसँगको सामीप्य, हरेक क्षण उत्तिकै प्रिय रहे।
डार्विनमा सुरुमा थोरै समय बिताएर बढी समय यात्राको पछिल्लो भागमा नै डार्विनलाई दिने योजनाअनुसार हामी डार्विन पुगेको ४ दिनपछि सिड्नी उड्यौँ, छजना नै। माथि वर्णन गरेका अनुभव सिड्नीबाट फर्केपछिका पनि हुन्। 

डार्विनको त्यो शान्त र आत्मीय वातावरणपछि सिड्नी वास्तवमा एउटा रङ्गीन र भव्य आँधी जस्तै हाम्रो सामु आयो। किरिबिली (Kirribilli) स्थित हाम्रो बसाइ रहेको टावरबाट ओपेरा हाउस र हार्वर ब्रिज हाम्रै झ्यालका पाहुना जस्ता लाग्थे। सर्कुलर की (Circular Quay) देखि हार्वर प्लाजा वाकसम्मको त्यो हिँडाइमा संसारभरिका मान्छेका सपनाहरू ठोक्किएको अनुभव हुन्थ्यो। खासमा किरिबिल्लीको Bridge View Tower पर्यटकका लागि यो ‘प्राइम लोकेसन’ नै रहेछ। यहाँ अपार्टमेन्ट पाउनै गाह्रो। भर्खरै क्रिसमस र नयाँ वर्ष सकिएको समय र महिना दिन अघिनै छोरीहरूले बुक गरेकोले पो यो ठाउँमा बस्न सम्भव भएको रहेछ। हाम्रो लागि बिहान झ्याल खोल्दा Harbour Bridge, Opera House र समुद्र एकै फ्रेममा देखिनु साँच्चिकै अद्भुत अनुभव थियो।
सिड्नीमा हामी रेल, बस, फेरी र क्रुजमै घुम्यौँ। Opal card ट्याप गर्दै हिँड्नु नै यहाँको पर्यटकको दैनिकी बन्दो रहेछ। ओपल कार्ड अर्थात् यातायातको भाडा तिर्न बस, ट्रेन र रेलका ढोकामा ट्याप गर्नु पर्ने पैसा हालिएको कार्ड। सी लाइफमा सार्क भ्यालीभित्र पानी मुनि माछासँग रमाउँदा र वाइल्ड लाइफ सिड्नी जूमा हेमाङ्कका ती अचम्म परेका आँखाहरू र लुना पार्कको त्यो ठूलो हाँसोले यात्रालाई थप जीवन्त बनायो। एक साँझ हामी डार्लिङ हार्वरमा fireworks हेर्न गयौँ। जब आतिशबाजी सुरु भयो, आकाशका रङ्गहरू पानीमा प्रतिविम्बित हुँदा लाग्थ्यो, सिड्नीले हाम्रो स्वागतमा उत्सव मनाइरहेछ। 'द मोमो हब' र टाउन हल नजिकैको 'नमस्ते' रेस्टुरेन्टमा डिनर गर्दा परदेशमा पनि आफ्नै माटोको स्वाद र सुगन्ध पाइन्थ्यो। यहाँ मैले एउटा कुरा भन्न छुटाए धेरै छुट्छ! त्यो के भने यति टाढा आएपछि पनि नेपाली रेस्टुरेन्ट खोजेर जान मन लाग्ने र त्यहाँ पुगेपछि मोमो चाहिँ छुटाउनै मन नलाग्ने!
सिड्नीको यात्रा भनेकै रेल, बस र फेरीको एउटा व्यवस्थित लय रहेछ। Star Light Dinner Cruise ('स्टार्लाइट डिनर क्रूज') पानी जहाजमा चढेर फार्म कोभ र क्रमोर्न पोइन्टतिर सागरमा सयर गर्दा जहाजको डेकबाट सिड्नीका सहर नियाल्नुको आनन्द नै बेग्लै थियो। वास्तवमा Star Light Dinner Cruise पर्यटकका लागि रोमान्टिक र हाम्रो लागि सिड्नीलाई सागरबाट बुझ्ने मौका थियो। रातको अँध्यारोमा पानी जहाजको छानामा चन्द्रमा मुनि चन्द्रा र म बस्दा हामी पनि उत्तिकै रोमान्चित बन्यौँ। चन्द्राले समुद्री हावामा रातको चिसो बताससँग जुधेर धेरै फोटो खिचाइन्। अर्को दिन सिड्नी हार्वरका छालहरू छिचोल्दै म्यान्ली बीचसम्मको फेरी यात्रा गरेर बिताएका सुस्ताएका क्षणहरू झनै रोमान्टिक रहे।
एक दिन बिहानै ज्वाइँ र म हामी बसेको ब्रिजभ्यू टावरबाट सुरु गरेर हार्बर ब्रिजमाथि पैदल यात्रा गरी पुल पार गरेर, हामीले दिनहुँ झ्याल र कौसीबाट देख्ने समुद्रपारि ओपेरा हाउस पुग्यौँ। रोयल बोटानिकल गार्डेनका पुराना रूखहरूमा इतिहासको कथा सुनेर मर्निङ वाक पूरा गरी फर्क्यौँ। यति धेरै हिँडिएछ कि रमाउँदै फर्किने बेलामा हामीलाई ट्रेन चढौँ चढौँ लागेको थियो। अनि एक दिन दिउँसो वेस्टफिल्ड सिड्नी टावर चढेर त्यहाँबाट ३६० डिग्रीमा सहरलाई नियाल्दा सिड्नी खुम्चिएर एउटा सुन्दर चित्र जस्तै देखियो।
अर्को यात्रा छ अविष्मरणीय मस्तीको; बन्डी बीचमा। हामी सबैका लागि बन्डी यात्राको कौतूहलता नै थियो! पानी परेर बिगार्ला भन्ने पिर थियो, तर दिन यति घमाइलो बन्यो कि छालमा तैरिँदै पौडिँदा सबैजनाको रमाइलोको सीमा रहेन। खासमा सबैलाई उन्मुक्त बेपर्वाह मस्ती! दीपशिखाले सबैले बिन्दास भएर छालमा डुब्दै बग्दै रमाइलो गरेको तमासा क्यामरामा हाँस्दै हाँस्दै कैद गरी!
सिड्नीमा सहरदेखि टाढा एडमन्डसन पार्कको एक रातको बसाइपछि सिड्नी शो ग्राउन्डको विशाल एकोर (Accor) स्टेडियमले यहाँको विकासको उचाइ देखाइदियो। त्यसपछि हेमाङ्क र हेमशिखालाई डीएफओ (DFO) को सपिङले यात्रामा मनका रहरहरू पनि पूरा गरिदियो।

त्यसपछि फ्लिक्स बस (Flixbus) चढेर हामी क्यानबेरातिर लाग्यौँ, जहाँ सहरको कोलाहल एकाएक शान्तिमा बदलियो। ४ घण्टा लामो बस यात्रामा हामीले अस्ट्रेलियाका विशाल खाली आवादी नभएका मैदान, वन र कतै कतै खेतीपाती र व्यवस्थित गाई र भेडाका फार्म देख्यौँ। दुई दिनको क्वीनबियन (Queanbeyan) को बसाइ र त्यहाँका पार्कहरूले यात्रालाई एउटा नयाँपन प्रदान गरे। राजधानी भए पनि क्यानबेराले आधुनिक सहरको झल्को दिने कुराभन्दा पनि सुव्यवस्थित र योजनाबद्ध सहरको नमुना भएको प्रमाण पेस गर्‍यो। माउन्ट एन्स्लीबाट क्यानबेरालाई हेर्दा यो मान्छेले बनाएको सबैभन्दा व्यवस्थित बगैँचा जस्तो देखिन्थ्यो। अस्ट्रेलियन वार मेमोरियल र पार्लियामेन्ट हाउस नियाल्दा इतिहास र शक्तिको गहिराइ बुझियो। हामी क्यानबेराबाट सिड्नी फर्केर फेरि डार्विन नै उड्यौँ।
फर्केपछि दिन घुमघाममै बिते, माथि सुरुमै वर्णन गरेका अनुभव गरेर। छोटो समयमै डार्विन 'डार्लिङ' भइसकेको थियो। यसरी ३० दिनको बसाइ ३ दिन जसरी बित्यो। हाम्रा आफ्नै रमाउने र सम्झना लैजाने शैली पनि हाम्रो साँझको गफको विषय बन्थ्यो। चन्द्रा जहाँ पुगे पनि पहिले आँखाले फोटो खिचाउने फ्रेम खोज्थिन्: कुन कुनाबाट फोटो खिच्दा ठाउँ अझ सुन्दर देखिन्छ भनेर। हेमाङ्क जहाँ पुगे पनि भिनाजुको हात समातेर भन्थ्यो: "यो ठाउँ पनि आइयो! सिटी रेल पनि चढियो, मेट्रो पनि चढियो।" सालो केटोलाई हौसाउँदै उसको भिनाजुले "अब रकेट मात्र बाँकी रह्यो" भन्दा हामी सबै हाँस्थ्यौँ। हेमशिखा दिदीसँग विशेष पोजमा फोटो खिच्न हेमाङ्कलाई फकाउँथी। म भने जहाँ नयाँ सूचना, नयाँ सन्दर्भ, नयाँ कथा देख्थेँ त्यहाँ मोबाइलमा नोट गर्थेँ, क्यामेरा खोलेर फोटो खिच्थेँ; फोटो डकुमेन्टेसन गर्थेँ भोलि सम्झँदा, लेख्दा र बुझ्दा काम लाग्ने गरी।
अन्ततः फेब्रुअरी ७ मा जब छोरी दीपशिखा र ज्वाइँलाई अँगालो हालेर बिदा भयौँ, गहभरि आँसु र मनभरि अस्ट्रेलियाको यो तीस दिने सुन्दर चलचित्र लिएर हामी काठमाडौँ फर्कियौँ। छोरी र ज्वाइँले हामीलाई खुसी राख्न गरेको मिहिनेत यी शब्दमा अट्दैन। यी हामीले अनुभूति गरेका कुरा हुन्। जहाँ भए पनि, अन्ततः सबैभन्दा ठूलो सम्पत्ति परिवारको साथ र माया नै रहेछ। डार्विनको मिल्नरमा लुकेको पारिवारिक सामीप्यता, सिड्नीको चमकधमक, र क्यानबेराको अनुभव सबै सम्झना बनेर मनमा सुरक्षित छन्। यो यात्रा सकिएको छैन, बरु यादहरूको एउटा नयाँ शृङ्खला बनेर मनमा सधैँ बाँचिरहनेछ।
आई लभ यु डार्विन!

अबको राजनीतिले "हामी गर्छौं" भनेर मात्र पुग्दैन, "यसरी, यति समयभित्र, यो नतिजा दिन्छौँ" भनेर प्रमाणित गर्नुपर्छ

 

अबको राजनीतिले "हामी गर्छौं" भनेर मात्र पुग्दैन, "यसरी, यति समयभित्र, यो नतिजा दिन्छौँ" भनेर प्रमाणित गर्नुपर्छ

कुनै पनि राष्ट्रको पुनरोदय तब मात्र सम्भव हुन्छ जब राजनीतिक नेतृत्वले समस्याको गहिराइलाई तथ्याङ्कको आँखाबाट हेर्ने आँट गर्छ र समाधानलाई एउटा 'निश्चित परियोजना' का रूपमा अघि बढाउँछ। समाजशास्त्रीय अर्थशास्त्रले भन्छ, विकास भनेको बजेटको विनियोजन मात्र होइन। यो त राज्यप्रतिको गुमेको जनविश्वास फर्काउने अनुष्ठान हो। आजको नेपालमा शासन सञ्चालनलाई सुधारको एउटा 'मिसन' वा 'प्रोजेक्ट' कै रूपमा लिएर अघि बढ्ने हो भने त्यसको प्रस्थान विन्दु हाम्रो वर्तमान जर्जर अवस्थाको निर्मम समीक्षा हुनुपर्छ। यदि हामीले कल्पना गरेको 'नयाँ शासन व्यवस्था' ले हाम्रो मुलुकका चिन्ताजनक सूचकहरूलाई सम्बोधन गर्न सक्दैन र नागरिकमा आशा जगाउन सक्दैन भने त्यो अर्को राजनीतिक नारामा मात्र सीमित हुनेछ। साँचो अर्थमा 'डेलिभरी' दिने हो भने राज्यको क्षमता र वास्तविकताको यो खाडल पुर्नैपर्छ।

शासन र राज्यको प्रभावकारिता

शासन सञ्चालन र राज्यको क्षमताको कसीमा नेपालको अवस्था निकै कमजोर छ। विश्व मानचित्रमा नेपाल 'गभर्नेन्स इफेक्टिभनेस' मा ११७औँ, भ्रष्टाचार सूचकांकमा १०७औँ र आर्थिक स्वतन्त्रतामा १३१औँ स्थानमा पर्नुले के सन्देश दिन्छ भने नेपालमा 'सरकार' त छ तर त्यसले दिने 'सेवा र नतिजा' छैन। कागजमा हाम्रा नीतिहरू उत्कृष्ट छन् तर कार्यान्वयन पक्ष निकै फितलो छ। २०४७ सालको परिवर्तनले हामीलाई राजनीतिक अधिकार त दियो तर त्यसलाई हामीले चुस्त प्रशासन र नतिजा दिने राज्य प्रणालीमा बदल्न सकेनौँ। अबको शासन सुधारको प्रयासले भाषण र वास्तविकता बीचको यो खाडल पुर्नैपर्छ।

मानवीय विकास र आर्थिक हैसियत

विकास भनेको ठूला संरचना मात्र होइन, आम मानिसको जीवनस्तरमा आउने सुधार हो। तर मानव विकास सूचकांक (HDI) मा १४५औँ र प्रतिव्यक्ति आयमा १५०औँ स्थानमा रहनुले हाम्रो दयनीय अवस्था देखाउँछ। एसियामै गरिब देशहरूको सूचीमा चौथो नम्बरमा पर्नु संयोग मात्र होइन, यो लामो समयदेखिको गलत नीतिको नतिजा हो। विगत तीन दशकमा शिक्षा, स्वास्थ्य र रोजगारीलाई केन्द्रमा राख्न नसक्नु हाम्रो पुस्ताकै लागि ठूलो दुर्भाग्य बन्यो। अबको 'गभर्नेन्स' को मोडलले यी आधारभूत आवश्यकतालाई सम्बोधन गर्न सक्नुपर्छ।

अर्थतन्त्रको परनिर्भरता

हाम्रो अर्थतन्त्रको जग हल्लिएको छ। पछिल्ला ६ वर्षमा विदेशी लगानी ७० प्रतिशतले घट्नु र देशको १५–२० प्रतिशत जनसंख्या (भारतमा गएकालाई नगनेर) रोजगारीका लागि विदेशिन बाध्य हुनु चिन्ताको विषय हो। कुल गार्हस्थ्य उत्पादन (GDP) को २५–३० प्रतिशत हिस्सा रेमिटेन्समा निर्भर हुनुले हामी 'आत्मनिर्भर' नभई 'परनिर्भर' र 'अस्थिर' बाटोमा छौँ भन्ने देखाउँछ। युवा शक्ति बेचेर देश चलाउने मोडल दीर्घकालीन हुन सक्दैन। अबको आर्थिक एजेन्डाले स्वदेशमै उत्पादन र रोजगारी सिर्जना गर्ने ठोस आधार तयार गर्नुपर्छ।

वातावरण र जनस्वास्थ्य

विकासको नाममा हामीले वातावरण र स्वास्थ्यमाथि खेलबाड गरिरहेका छौँ। वायु प्रदूषणमा विश्वकै सातौँ खराब देश हुनु र वातावरणीय कार्यसम्पादनमा १६५औँ स्थानमा पर्नु भनेको हामीले आफ्नै र भावी सन्ततिको स्वास्थ्यमाथि अन्याय गर्नु हो। दिगो विकास र जनस्वास्थ्यलाई प्राथमिकतामा नराख्ने हो भने भविष्य झन् महँगो पर्नेछ।

अन्तर्राष्ट्रिय छवि र गुमेको समय

विश्वसामु हाम्रो विश्वसनीयता पनि कमजोर देखिएको छ। प्रेस स्वतन्त्रता, शान्ति सूचकांक र राहदानीको शक्तिमा हामी धेरै पछाडि छौँ। यो हाम्रो कूटनीतिक र संस्थागत क्षमता कमजोर भएको प्रमाण हो। २०४७ सालपछि हामीले अमूल्य समय सत्ताको लुछाचुँडीमै बितायौँ। विश्व तीव्र गतिमा अघि बढ्दा हामी भने अलमलमा पर्यौँ।

निष्कर्ष

अन्त्यमा, यी तथ्याङ्क जति निराशाजनक छन् समाधानको प्रस्थान विन्दु पनि यिनै हुन्। अबको आवश्यकता भनेको शासन सञ्चालनलाई परम्परागत ढर्राबाट माथि उठाएर एक 'नतिजामुखी परियोजना' का रूपमा अघि बढाउनु हो। समाजशास्त्रीय अर्थशास्त्रको दृष्टिमा जब नेतृत्वले नागरिकको निराशालाई 'आशा' मा र राज्यको कमजोरीलाई 'प्रभावकारी डेलिभरी' मा बदल्ने स्पष्ट खाका पेश गर्छ तब मात्र समाजमा नयाँ ऊर्जा सञ्चार हुन्छ। हामीले खोजेको 'प्रोजेक्ट गभर्नेन्स' वा 'सुशासनको अभियान' ले यी राता सूचकहरूलाई हरियोमा बदल्ने सामर्थ्य राख्नुपर्छ। अबको राजनीतिले "हामी गर्छौं" भनेर मात्र पुग्दैन, "यसरी, यति समयभित्र, यो नतिजा दिन्छौँ" भनेर प्रमाणित गर्नुपर्छ। यदि यो विधिबाट अघि बढ्ने हो भने नेपाल बन्न सम्भव छ र त्यो हाम्रै पालामा सम्भव छ भन्ने विश्वास आम नागरिकमा जगाउन सकिन्छ। त्यसैले आउँदो आमनिर्वाचन मतपत्र खसाल्ने सामान्य कर्मकाण्ड मात्र होइन। यो त हाम्रो नियति बदल्ने अन्तिम मौका हो। अबको अग्निपरीक्षामा नागरिकले भावनामा बगेर होइन विवेकको कसीमा घोटेर नेतृत्व छान्नुपर्छ। जसले वर्षौंदेखिको यो 'असफलताको दुष्चक्र' तोड्ने ल्याकत राख्छ र जसको 'प्रोजेक्ट गभर्नेन्स' मा समस्याको गहिराइ नाप्ने अनि समाधान दिने स्पष्ट 'ब्लु-प्रिन्ट' छ उसैलाई सत्ताको साँचो सुम्पिनु हाम्रो दायित्व हो। अब अनुहार होइन एजेन्डा हेरौँ, भाषण होइन भिजन रोजौँ। किनकि अब पनि चुक्यौँ भने हामीसँग पछुताउने समय समेत बाँकी रहनेछैन।

नेपाली समाजमा प्रचलित कुलपूजा (देवाली)

 डिकेन्द्र ढकाल

सार्वजनिक मान्छेको निजी देवता
नेपाली हिन्दू परम्परा र स्वदेशी संस्कृतिहरूमा दशैं–तिहार जस्ता पर्वहरू राज्य र समग्र समाजका ‘सामान्य’ पर्व हुन्। तर कुलपूजा (पहाडमा देवाली, नेवारहरूमा डुगू पूजा)  भनेको वंश–देवता (कुलदेवता/कुलायन)को पूजा हो।  कुलपूजाको अधिकार एउटै रक्त–वंशसँग सीमित हुन्छ। अर्थात् ढकालले पौडेलको कुल्देउताको पुजा गर्दैन।
समाजशास्त्रीका लागि कुलपूजा एउटा रोचक विरोधाभास हो। यसले समाजलाई सूक्ष्म–इकाइमा बाँड्छ। उदाहरणको लागि उही क्षेत्री समाजभित्र पनि क्षेत्रीहरु फरक फरक कुलमा बाँडिन्छन्। तर संगसंगै उही कुलकाहरु एकठ्ठा हुन्छन्। अर्को महत्वपूर्ण कुरो के भने यसले मानव अस्तित्वबारे अहं प्रश्न उठाउँछ “मेरा पूर्वज् को हुन्?”  यस अर्थमा कुलदेवता मिथकीय पात्र होइन, नेपाली परिवार संरचनाको समाजशास्त्रीय मेरुदण्ड हो; एउटा आध्यात्मिक ‘टोटेम’ जसमा वंशको इतिहास,  बसाइँसराइ र जैविक एकता सङ्केत गरिएको हुन्छ।

मानवशास्त्रमा कुलायन उत्पत्ति
अब एउटा जिज्ञासा उठ्दछ, यी कुलदेवता कहाँबाट आए? कुलदेवता  भनेका वैदिक देवीदेवता (भगवती, विष्णु, शिव, ब्रह्मा) जस्तै "धर्मशास्त्रीय" होइनन्। मानवशास्त्रको दृष्टिले खस–आर्य परम्परामा कुलपूजाको सुरुवात बसाई सराईं र जीवन धान्ने  संघर्षसँग जोडिन्छ। अधिकांश कुलकथाहरू समान ढाँचामा निर्मित छन्। एकजना पूर्वज यात्रा गर्दै हुन्छन्; विश्रामका लागि रोकिन्छन्; बास बस्छन्; त्यहाँ कुनै प्राकृतिक वा मानव निर्मित बस्तुले अनौठो व्यवहार देखाउँछ (जाँतो चल्दैन, हिंड्दा हिन्दै बाटो कता हराउँछ कता, नबुझिने र कहिल्यै नसुनिएको आवज सुनिन्छ, राति कुनै आकृति देखा पर्छ आदि)।  यस्तो बेला जेठोबाठो जान्नेसुन्नेले आफै अर्थ लगाएर भन्छन्, “पूर्वजले यहाँ केही सम्झौता गरेका थिए, सम्बन्ध थियो, जानीनजानी हामीबाट गल्ती भएको छ। अब यसमा बास गर्ने पूर्वज्को आत्माले भोग वा पूजा मागेको छ।” यस 'आख्यान'को अर्थ गहन छ। कुलदेवता भनेको भू–आत्मा हो। पूर्वजले भूमि र यस्तै प्रकृति (नदीनाला, खोल्सा वन आदि)सँग सम्झौता गरेका थिए। पूजा गरेर वंशले भूमि/प्रकृतिसँग सुरक्षा–सम्बन्ध बनायो। अनि जंगली भूभागलाई आफ्नै ‘घर’मा रूपान्तरण ग-यो र प्रत्येक वर्ष निश्चित निश्चित दिनमा सुरक्षा–सम्बन्धका लागि कुल पुजाको थिति बसायो।

कुललाई नै पूजा गर्ने परम्परा
कुललाई नै पूजा गर्ने परम्परा अनुसार जब आचार्य, बस्नेत, दाहाल वा श्रेष्ठले आफ्नो कुलपूजा गर्छन्, मानवशास्त्रीय अर्थमा उनीहरू आफ्नो सामूहिक एकतालाई पूजा गरिरहेका हुन्छन्। देउता भनेको वंश–शक्तिको प्रक्षेपण हो। कुललाई नै पूजा गर्ने विधिले व्यक्तिलाई समूहबिना केही होइन भन्ने चेत निरन्तर बलियो बनाउँछ। अब के प्रश्न उठ्न सक्छ भने २१औँ शताब्दीमा पनि यो परम्परा किन टिकिरहेको छ? किनभने यसले आधुनिक राज्य–संस्थाले गर्न नसक्ने कामहरू गर्छ।

पहिचान सुनिश्चितता र ‘अन्य’ को सीमारेखा
जातीय रूपमा जटिल समाजमा थर भ्रामक हुन सक्छ। थापा क्षेत्री पनि हुन्छन्, मगर पनि; श्रेष्ठका धेरै उप–वंश हुन्छन्। यस्तो अवस्थामा कुलपूजा प्रमाणीकरणको अन्तिम ‘ब्याकग्राउन्ड चेक’ को रूपमा काम गर्दछ। ठ्याक्कै पितृवंशीय रक्त–रेखा भएका (वा विवाह भएर आएका महिला) मात्र कुल पूजामा अटाउन सक्छन्।
नेवार डुगू पूजा वा खस देवालिमा बलिको मासु वा खिर आदि प्रसाद खान पाउने खान नपाउने नै रक्त–सम्बन्धको सीमारेखा हो। खान पाउने अर्थात् वंशभित्र; नपाउने भनेको वंशबाहिर । यो सामाजिक सीमा निर्धारणको शक्तिशाली माध्यम हो।

सामाजिक नियन्त्रण
आधुनिक मनोविज्ञान र अदालत आउनुअघि, ‘कुल रिसायो’ अवधारणा शक्तिशाली सामाजिक अनुशासन थियो। जग्गा–झगडा, अनुचित व्यवहार वा परिवारमा कलह हुँदा वा बिरामी परे धामीले प्रायः दोष कुललाई दिन्थे। अनि कुल/परिवारका सबै मिलेर माफी माग्दै सामूहिक पूजा गर्नु नै समाधान मानिन्थ्यो। ‘रिसाएको देउता’ ले सम्बन्ध बिग्रेका मानिसलाई मिल्न वा नझगडिन बाध्य बनाउँथ्यो। यो संयन्त्रले विवाद समाधान र सामाजिक एकताको जिम्मेवारी धार्मिक भयको माध्यमबाट निर्वाह गर्थ्यो।

पितृसत्ताको निरन्तरता

कुलपूजा मूलतः पितृवंशीय संरचनाको प्रमाणीकरण हो। महिलाहरू विवाहपछि बुवाको कुलबाट श्रीमान्को कुलमा ‘ट्रान्सफर’ हुन्छन्। विशेषतः ‘दुलही भित्र्याउने’ संस्कारमा। छोरीले बुवाको कुल पूजा विवाह हुनु अघि मात्र गर्छे। यसले नेपाली समाजमा वंश, अधिकार र सम्पत्ति पितृवंशीय तरीकाले सर्दै आएको यथार्थलाई पक्का गर्छ। कुलपूजालाई यसरी हेर्दा लैङ्गिक भूमिका र शक्ति सम्बन्धलाई आध्यात्मिक वैधानिकता दिने माध्यम बन्दछ।

आधुनिकताको संकट: ‘हराएको कुल’

आज कुलपूजा सहर–केन्द्रित बसाइँसराइ र "न्यूक्लियर" परिवार संस्कृतिले मूलघर र आफ्नै कुलबारे ज्ञान कमजोर बनाइदिएको छ। धेरै युवाहरूलाई आफ्नै कुलदेवता  थाहा छैन। मानवशास्त्रका अनुसार यस्तो अवस्थामा ‘तैरिरहेको बेचैनी’ (floating anxiety) देखा पर्छ; पहिचानको खाडल। हालका कुल–सम्बन्धी फेसबुक समूहहरूमा बढ्दो सक्रियता आधुनिक नेपालीले आफ्नो हराएको जरा पुनःफेला पार्ने खोजी हो। यो डिजिटल युगमा प्राचीन सामाजिक बन्धनलाई पुनर्जीवित गर्ने प्रयास हो; नयाँ माध्यमबाट पुरानो एकता खोज्ने अभियान।

आधुनिक नव–अंधविश्वास 

पछिल्ला वर्षहरूमा ‘पितृदोष’, ‘देउता चढ्यो’, ‘अनिष्ट लाग्यो’ जस्ता दाबीहरू अत्यधिक व्यावसायिक र भय–आधारित रूपमा प्रयोग हुन थालेका छन्। मानसिक रोगी, हर्मोनल डिसब्यालेन्स भएका युवा, पोस्ट–ट्रामाटिक स्ट्रेस भएका महिला वा सामान्य तनावका कारण थकित व्यक्तिलाई धामीले कुल देउता रिसाएको ‘देउता लागेको’ भनी बलि, महँगो पूजापाठ, भोग, खोला–जंगलमा रातभरको विधि गर्न लगाउँदा  बिरामीलाई वास्तविक उपचारबाट बन्चित गराएर थप आघात दिने गरेको र परिवारलाई आर्थिक शोषणको चक्रमा फसाएको पनि देखिएको छ। कुलपूजा मूलतः वंश–इतिहास र सामाजिक एकताको प्रतीक भए पनि यसको नाममा उत्पन्न भएको यो आधुनिक नव–अंधविश्वास अत्यन्त खतरनाक मोड हो। वास्तविक समस्या जस्तै मानसिक स्वास्थ्य, घरेलु तनाव, आर्थिक अभाव, सामाजिक दबाबलाई देख्नुभन्दा, कुल, पितृ/देउतालाई दोष दिने प्रवृत्तिले नेपाली समाजलाई विवेकशून्य बनाइरहेको छ। यस्तो अवस्थामा कुलपूजालाई परम्परागत सांस्कृतिक संरचनाको रूपमै राख्ने, तर यसको दुरुपयोग रोक्ने काम गर्न सचेत वर्गबाट अत्यन्त आवश्यक छ। धामीको व्याख्या भन्दा चिकित्सकको निदानलाई प्राथमिकता दिने; भयभन्दा विवेकलाई अगाडि राख्ने; र वंश–परम्पराको सम्मानलाई वैज्ञानिक चेत र मानव–गौरवसँग मिलाएर पुनर्परिभाषित गर्ने कार्य अहिलेको आवश्यकता भैसकेको छ।

निष्कर्ष
कुलपूजा ‘धार्मिक अन्धविश्वास’ होइन; यो स्वदेशी संविधान हो। यसले समूहका सदस्य को हुन् भन्ने विधि तय गर्छ; आचरणलाई आध्यात्मिक दण्ड–डरको माध्यमले नियमन गर्छ; र तथा वंश–गौरवको हस्तान्तरण कार्यान्वयन गर्छ। कुलपूजाको अध्ययन भनेको नेपाली समाज संगठनको डीएनए अध्ययन गर्नु हो। ढुङ्गामा बस्ने आत्माको पूजा मार्फत नेपालीहरूले शताब्दीदेखि आफ्नो रक्त–वंश, इतिहास र सांस्कृतिक स्मृति सुरक्षित राख्न सफल भएका छन्। सँगसँगै आधुनिक नव–अंधविश्वासले प्रवेश गरेको वर्तमान समाजमा फैलिँदो अन्धविश्वासको बाढी रोकिएन भने कुलपूजा संस्कृति होइन, सामाजिक क्षयको माध्यम बन्ने जोखिम पनि उत्तिकै बढ्दो छ।

नेपाली महिला हिंसाको समाजशास्त्रीय वास्तविकता

 - डिकेन्द्र ढकाल

नेपाली समाजमा महिलामाथि हुने हिंसाको गहन विश्लेषण गर्न फ्रान्सेली समाजशास्त्री पियरे बुर्दिउको ‘प्रतीकात्मक हिंसा (Symbolic Violence)’ को अवधारणा अत्यन्त प्रासंगिक देखिन्छ। प्रतीकात्मक हिंसा भनेको शारीरिक बल प्रयोग नगरी संस्कृति, भाषा, शिक्षा र सामाजिक संरचनामार्फत गरिने सूक्ष्म दमन हो। यसले वर्चस्वशाली समूहको आधिपत्यलाई 'स्वाभाविक' र 'वैध' देखाउँछ, जसका कारण उत्पीडित वर्गले आफ्नो अधीनस्थतालाई आन्तरिक रूपमा स्वीकार गर्न बाध्य हुन्छन्। नेपाली सन्दर्भमा यसको अभिव्यक्ति विभिन्न रूपमा देख्न सकिन्छ। उदाहरणका लागि, जातीय विभेदमा दलितलाई 'छुवाछुत' को मान्यताद्वारा सार्वजनिक स्थान र संस्कारबाट बहिष्कृत गर्ने प्रथालाई 'परम्परा' भनेर स्वाभाविकीकरण गर्नु प्रतीकात्मक हिंसाको एक सशक्त उदाहरण हो। त्यस्तै, महिलालाई 'कोमल' वा 'घरायसी' जस्ता सीमित भूमिकामा मात्र योग्य ठान्ने र निर्णय प्रक्रियाबाट बाहिर राख्ने सामाजिक मान्यताले महिलाको अधीनस्थता कायम राख्छ। यस हिंसाको सबैभन्दा गम्भीर पक्ष के हो भने पीडित आफैंले आफ्नो स्थितिलाई 'भाग्य', 'कर्म' वा 'योग्यताको कमी' मानेर स्वीकार्छन्। परिणामस्वरूप, उनीहरू वर्चस्वको संरचनामाथि प्रश्न गर्न असमर्थ हुन्छन्। नेपाली समाजमा महिलामाथि हुने हिंसा यसैको प्रत्यक्ष अभिव्यक्ति हो। यो एउटा संस्थागत, संरचनात्मक र ऐतिहासिक निरन्तरतामा निर्मित सामाजिक यथार्थ हो।

 

इटालियन मार्क्सवादी विचारक एन्टोनियो ग्राम्सीको ‘हेजेमोनी (Hegemony)’ को सिद्धान्तले व्याख्या गरेझैं कुनै पनि वर्चस्व बल प्रयोगमार्फत मात्रै कायम रहँदैन। बरु यो “सहमति” मार्फत स्थापित हुन्छ। नेपाली समाजको पितृसत्तात्मक व्यवस्था पनि यस्तै सांस्कृतिक हेजेमोनीमार्फत सञ्चालित छ। जब हामी “घरायसी काम महिलाको भाग हो” भन्ने मान्यतालाई “सहमति”ले सहजै स्वीकार गर्छौं, अनि हामी वास्तवमा यस वर्चस्वको पुनरुत्पादनमा स्वतः संलग्न भइरहेका हुन्छौँ। लैङ्गिक सामाजिकीकरणको प्रक्रियामा “छोरालाई घरका काम सिकाउने होइन, छोरीलाई सिकाउने हो” भन्ने प्रथा समाजमा सजिलै स्वीकारिएको हुन्छ। यो ज्ञानमीमांसीय हिंसा (Epistemological Violence) हो। यसले बाल चेतनामा नै लैङ्गिक हिंसालाई स्वीकार्ने संरचनाको छाप बस्ने गर्दछ, जसले पछि जीवनभर उनीहरूको सामाजिक व्यवहार, अपेक्षा र सम्बन्धलाई निर्धारण गर्छ।

 

घरेलु हिंसालाई विश्लेषण गर्न दोस्रो लहरकी नारीवादी सिद्धान्तकार केट मिलेटले प्रतिपादन गरेको “व्यक्तिगत मामला भन्नु नै राजनीतिक हो (The Personal is Political)” भन्ने अवधारणाले खास अर्थपूर्ण महत्त्व राख्छ। “लोग्ने हो। कहिलेकाहीँ स्वास्नीलाई एक-दुई थप्पड हान्दा के ठूलो कुरो भयो र!” “अर्काको घरको कुरो हो, मेरो घरमा म जेसुकै गरूँ, हाम्रो व्यक्तिगत मामला!” जस्ता कथनले घरेलु हिंसालाई निजी, व्यक्तिगत र सामान्य घटनाको रूपमा प्रस्तुत गर्छन्। तर समाजशास्त्रीय दृष्टिकोणबाट हेर्दा यो “राजनीतिक” कार्य हो। यो कार्य “शक्ति सम्बन्धको अभिव्यक्ति र पितृसत्तात्मक नियन्त्रणको माध्यम” हो। अनि यसैको सहजै स्वीकारोक्ति र सामान्यीकरण नै हिंसाको सबैभन्दा प्रभावकारी स्वरूप हो। जब हिंसा ‘सामान्य’ बन्छ, यो अदृश्य हुन्छ। जब यो अदृश्य हुन्छ, यो प्रश्नविहीन हुन्छ। र जब यो प्रश्नविहीन हुन्छ, यो संस्थागत हुन्छ। यही संस्थागतीकरणले घरेलु हिंसालाई पारिवारिक संरचनाको स्वीकृत भागको रूपमा स्थापित गर्दछ। हाम्रो घरपरिवार र समाजमा यही भैरहेको छ।

 

वहुसांस्कृतिक विविधता भएको हाम्रो समाजमा महिला हिंसाका जटिलतालाई बुझ्न किम्बर्ले क्रेनशोको ‘वहुआयामिकता (Intersectionality)’ को अवधारणा पनि विशेष प्रासंगिक छ। महिलाले अनुभव गर्ने हिंसा लैङ्गिक पहिचानमा मात्र आधारित नभएर, जाति, वर्ग, धर्म, भूगोल र सामुदायिक पहिचानको वहुआयामिक थुप्रोमा निर्मित हुन्छ। मधेसी र मुस्लिम समुदायका महिलाले अनुभव गर्ने बहुविवाह, बालविवाह, दाइजोप्रथा, घुम्टोको संस्कृति आदि यी सबै बहुआयामिक उत्पीडन (Intersectional Oppression) का उदाहरण हुन्। अथवा बहुआयामिक उत्पीडन भन्नाले एउटै व्यक्तिले लिङ्ग, जात, वर्ग, अपाङ्गता, भूगोल वा धर्म जस्ता विभिन्न पहिचानका कारण उत्पन्न हुने बहु–प्रकारका अन्यायको अनुभव गर्नु हो। नेपालमा कुनै पनि महिला 'महिला' मात्र भएको कारणले मात्र पनि हिंसाको शिकार बन्दिनन्। उनी दलित, गरिब, अपाङ्गता भएकी, ग्रामीण दुर्गम क्षेत्रकी वा एकल महिलाको रूपमा बाँचिरहेकी हुन्छिन्। अनि यी सबै पहिचान एक-आपसमा जोडिन्छन् र हिंसाको जोखिम, गम्भीरता र असरलाई थप बढाउँछन्। पहिचानका धेरै तह यसरी जोडिएर उत्पन्न हुने दमनलाई नै बहुआयामिक उत्पीडन भनिन्छ। जब हामी “मधेसी समुदायका महिला पहाडी महिलाभन्दा बढी प्रताडित छन्” भन्छौं, हामी तथ्य प्रस्तुत गरिरहेका हुँदैनौं, बरु बहुल सीमान्तीकरणको जटिल यथार्थलाई औंल्याइरहेका हुन्छौं। यी महिला एकैसाथ लैङ्गिक, सामुदायिक र आर्थिक उत्पीडनको सिकार हुन्छन्। यस सन्दर्भमा घुम्टो कपडाको टुक्रा नभएर, यो सामाजिक नियन्त्रणको भौतिक प्रतीक हो, स्वतन्त्रताको निषेध हो र अधीनताको संयन्त्र हो।

 

शान्ति अध्ययनका विद्वान् जोहान गाल्टुङको हिंसाको त्रिकोणीय (प्रत्यक्ष, संरचनात्मक र सांस्कृतिक) हिंसा मोडेल नेपाली सन्दर्भमा सबै तीनै स्तरमा स्पष्ट देखिन्छ। प्रत्यक्ष हिंसा (कुटपिट, बलात्कार, बोक्सीको आरोपमा हत्या) दृश्य र भौतिक हुन्छ तर यो हिंसाको शिखर (Tip of the iceberg) मात्र हो, पूर्ण यथार्थ होइन। संरचनात्मक हिंसा (बालविवाह, दाइजोप्रथा, शैक्षिक असमानता, आर्थिक निर्भरता) सामाजिक संरचनामा निर्मित हुन्छ र यो कुनै व्यक्तिद्वारा नभई व्यवस्थाद्वारा सञ्चालित हुन्छ। यस्ता संरचना सामाजिक संस्थामा गहिरो गरी जरा हालेर बसेका छन्।  सांस्कृतिक वा प्रतीकात्मक हिंसा (“महिला घरकी लक्ष्मी हुन्”, “पति परमेश्वर हो”, “सीता र सावित्री जस्ता बन”) जस्ता भाषिक र सांस्कृतिक निर्माणले प्रत्यक्ष र संरचनात्मक हिंसालाई वैधानिकता प्रदान गर्छन्। यिनले चेतनामा नै हिंसाको बीउ रोप्ने हुनाले यी सबैभन्दा शक्तिशाली हुन्छन्।

 

बुर्दिउको अर्को अवधारणा ‘ह्याबिटस (Habitus)’ले दीर्घकालीन सामाजीकरणमार्फत निर्मित स्वभावजन्य प्रवृत्तिले हिंसा कसरी पुस्तादरपुस्ता पुनरुत्पादित हुन्छ भन्ने व्याख्या गर्छ। जब महिला आफैंले आफ्ना छोरीलाई “घरको काम सिकाउन” बाध्य महसुस गर्छन् वा सासूले बुहारीलाई उत्पीडन गर्छन्, यो ह्याबिटसको कार्य हो। यसरी पीडित पनि अनजानमा उत्पीडकको भूमिकामा रूपान्तरित हुन्छन्, जसले गर्दा हिंसाको चक्र निरन्तर चल्छ।

 

गायत्री चक्रवर्ती स्पिभाकले उठाएको “अधीनस्थ बोल्न सक्छ त? (Can the subaltern speak)?” भन्ने प्रश्न यहाँ अत्यन्त प्रासंगिक छ। नेपाली महिला, विशेषगरी सीमान्तकृत समुदायका महिला ज्ञानात्मक अन्याय (Epistemic Injustice) को सिकार बनेका छन्। उनीहरूको अनुभव, ज्ञान र आवाजलाई संस्थागतरूपमा बेवास्ता गरिन्छ वा विकृत गरिन्छ। जब कुनै महिला हिंसाको विरुद्ध बोल्छिन्, उनलाई “नाटक गरिरहेकी”, “परिवार तोड्न खोजिरहेकी” वा “पश्चिमी संस्कृतिबाट प्रभावित” वा डलरे, क्रिस्चियन धर्म प्रचारक आदि भनेर लाञ्छना लगाइन्छ। यो ज्ञानात्मक हिंसा (Epistemic Violence)।

 

यसैले सी. राइट मिल्सको ‘समाजशास्त्रीय कल्पना (Sociological Imagination)’ को अवधारणा यहाँ सान्दर्भिक हुन्छः व्यक्तिगत समस्यालाई सामाजिक मुद्दाको रूपमा हेर्ने क्षमता। जब एकजना महिलाले घरेलु हिंसा अनुभव गर्छिन्, यो उनको व्यक्तिगत समस्या होइन, यो सामाजिक संरचनाको समस्या हो। जब हजारौं महिला बालविवाहमा परिरहेका छन्, यो व्यक्तिगत छनौट नभएर संस्थागत हिंसा हो। “व्यक्तिगत समस्यालाई सामाजिक मुद्दाको रूपमा हेर्ने क्षमता” को दृष्टिकोणले हामीलाई पीडितलाई दोष दिने प्रवृत्ति (Victim-blaming) बाट मुक्त गराउँछ र संरचनागत परिवर्तनको आवश्यकतामाथि ध्यान केन्द्रित गराउँछ।

 

सबैभन्दा महत्वपूर्ण अर्को के कुरा भने पश्चिमी नारीवादी सिद्धान्तहरू महत्त्वपूर्ण भए पनि नेपाली सन्दर्भमा यिनको अन्धानुकरण पर्याप्त हुँदैन। हामीलाई यहाँको विशिष्ट ऐतिहासिक, सांस्कृतिक र संरचनात्मक यथार्थलाई सम्बोधन गर्न सक्ने सन्दर्भगत बुझाइ (Contextualized Understanding) चाहिन्छ। बोक्सीको आरोप, देवरानी-जेठानीको सम्बन्ध, सासू बुहारीका नाताबाट चलेका बुहार्तन संस्कृतिजस्ता नेपाली विशिष्ट संरचनाका लागि स्वदेशी समाजशास्त्रीय विश्लेषण अपरिहार्य छ। लैङ्गिक पहिचान र सम्बन्ध सामाजिक रूपमा निर्मित छन् भने तिनलाई पुनर्निर्मित पनि गर्न सकिन्छ।

 

महिलाहरू संरचनाको उत्पादन होइनन्, उनीहरूसँग कर्तृत्व (Agency) छ। समाजशास्त्रमा कर्तृत्व (Agency) ले सामाजिक संरचनाले निर्धारण गरेका नियम, भूमिका र सीमाभित्र रहेर पनि व्यक्तिले स्वतन्त्र रूपमा सोच्ने, निर्णय गर्ने र परिवर्तनकारी कदम चाल्न सक्ने क्षमतालाई जनाउँछ। यसको अर्थ के हो भने समाजका संरचनाले मानिसलाई ढाल्छन् तर मानिस स्वयम् पनि ती संरचनालाई चुनौती दिन, परिवर्तन गर्न वा नयाँ विकल्प सिर्जना गर्न सक्षम हुन्छन्। नेपालमा योगमाया नेउपानेदेखि आजका अधिकारकर्मीसम्मको महिला आन्दोलनले यही कर्तृत्वको सशक्त उदाहरण प्रस्तुत गर्छ जहाँ महिलाले दमनकारी व्यवस्थालाई स्वीकार नगरी प्रतिरोध, वैचारिक चेतना र सामूहिक कार्यमार्फत सामाजिक रूपान्तरणको जग बसालिरहेका छन्। तर कर्तृत्व व्यक्तिगत साहसको विषय मात्र होइन। यो संरचनाको पुनर्संरचना गर्ने सामूहिक क्षमता पनि हो। त्यसैले व्यक्तिगत प्रतिरोधले परिवर्तनको द्वार खोले पनि दीर्घकालीन न्याय र समानताका लागि संरचनागत रूपान्तरण अपरिहार्य हुन्छ। महिला हिंसा अन्त्य गर्न कानुन बनाउनु वा सचेतना अभिवृद्धि गर्नु मात्र पर्याप्त छैन। यसका लागि शिक्षा, न्याय, स्वास्थ्य र अर्थतन्त्र आदि सबै क्षेत्रमा लैङ्गिक न्यायलाई मूलप्रवाहीकरण (Mainstreaming) गर्न आवश्यक छ।

 

अन्तमा, नेपाली समाजमा महिला हिंसालाई सम्बोधन गर्न हामीलाई वहुआयामिक दमनको विश्लेषण र संरचनागत रूपान्तरणको आवश्यकता छ। महिला हिंसा विरुद्धको संघर्ष महिलाको मात्र नभई सम्पूर्ण समाजको मानवीकरण र न्यायीकरणको संघर्ष हो। जबसम्म हामी यो संरचनागत हिंसालाई चुनौती दिँदैनौं, तबसम्म हामी वास्तविक समतामूलक समाज निर्माण गर्न सक्दैनौं। किनभने म्याक्स वेबरले भनेझैं समाज भनेको सामाजिक क्रियाहरूको जाल हो र जबसम्म यो जालमा हिंसा बुनिएको हुन्छ, समाज रोगग्रस्त रहन्छ।